科學(xué)主義與人本主義一定是對(duì)立的嗎？答案是否定的 _人本主義

【科學(xué)主義與人本主義一定是對(duì)立的嗎？答案是否定的】科學(xué)主義與人本主義一定是對(duì)立的嗎？一起來看看中國(guó)的大師是如何分析和理解的。
1，何為科學(xué)主義？
科學(xué)主義主張以自然科學(xué)技術(shù)為整個(gè)哲學(xué)的基礎(chǔ)，并確信它能解決一切問題的哲學(xué)觀點(diǎn) 。盛行于現(xiàn)代西方。它把自然科學(xué)奉為哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn) ，自覺或不自覺地把自然科學(xué)的方法論和研究成果簡(jiǎn)單地推論到社會(huì)生活中來。但也有學(xué)者一針見血的指出：“科學(xué)主義”是一頂用謊言編織的帽子。
科學(xué)主義思潮是影響當(dāng)下發(fā)展的主導(dǎo)性思潮之一，20世紀(jì)也正由于重大科技的發(fā)明與發(fā)現(xiàn)，而被稱為人類史上最輝煌的世紀(jì)；但也由于科技應(yīng)用于戰(zhàn)爭(zhēng)而被稱為最血腥的世紀(jì) 。科學(xué)主義即以科學(xué)為中心，把科學(xué)當(dāng)作裁判一切問題的標(biāo)準(zhǔn)和尺度。
科技治國(guó)理論就是在科學(xué)主義的提倡下出現(xiàn)的，它的出現(xiàn)可追溯到17世紀(jì)的弗蘭西斯·培根，他是提出“知識(shí)就是力量”的第一人。大約在1623年，他寫了一部未完成的烏托邦式的作品——《新大西島》，并在書中設(shè)想了一個(gè)被稱為“本色列”的國(guó)家，在這個(gè)國(guó)家中，“科學(xué)支配一切”，這不僅是他所理想的社會(huì)藍(lán)圖，也是他畢生所提倡的科學(xué)的“偉大復(fù)興”的集中體現(xiàn) 。
1972年羅馬俱樂部出版了第一個(gè)研究性報(bào)告《增長(zhǎng)的極限》，對(duì)此中國(guó)的學(xué)術(shù)界有兩種觀點(diǎn)：一種是認(rèn)為其帶有極大的悲觀主義色彩，發(fā)展過程中存在的問題心理學(xué) 相信傾向，只能依靠繼續(xù)發(fā)展解決，不能依靠停滯或倒退；另一種則認(rèn)為它向人類敲響了警鐘，或者說“總比盲目樂觀的傻笑傻等好” 。
羅馬俱樂部依據(jù)人口、資源、糧食、經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和環(huán)境五個(gè)參數(shù)分析社會(huì)發(fā)展。一是人口，他們同意馬爾薩斯的人口論——人口按幾何級(jí)數(shù)增長(zhǎng)，而糧食卻按算數(shù)級(jí)數(shù)增長(zhǎng)；二是資源，認(rèn)為資源具有不可再生性、不可替代性等特點(diǎn) 。占世界人口4%-5%的美國(guó)，消耗了世界25%的資源，按如此程度浪費(fèi)和消耗資源，人類將面臨災(zāi)難；三是糧食，世界有1/4的人口未解決溫飽問題，開墾耕地，只能減少，不能增加，否則將導(dǎo)致糧食危機(jī)；四是經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，由于發(fā)達(dá)國(guó)家和發(fā)展中國(guó)家的發(fā)展速度不同，最終將導(dǎo)致二者貧富差距加劇，引發(fā)社會(huì)動(dòng)蕩與不安；五是環(huán)境，環(huán)境污染愈來愈嚴(yán)重地影響人類生存。
由此，羅馬俱樂部直接斷言經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)不會(huì)無限發(fā)展下去，并認(rèn)為全球性災(zāi)難在不遠(yuǎn)的將來即將來臨。所以，羅馬俱樂部主張“經(jīng)濟(jì)零增長(zhǎng)”，雖然這一方案是不可行的，但它的積極性就在于：向人類敲響了警鐘，引起了世界公眾對(duì)環(huán)境問題的極大。這個(gè)警鐘就是，人類應(yīng)建立合理或者是與自然和平共處的人類中心論，改變過去自私的、狹隘、掠奪式的人類中心。
2，何為人本主義？
人本主義理論是美國(guó)當(dāng)代心理學(xué)主要流派之一，由美國(guó)心理學(xué)家馬斯洛創(chuàng)立，現(xiàn)在的代表人物有羅杰斯。人本主義反對(duì)將人的心理低俗化，動(dòng)物化的傾向，故被稱為心理學(xué)中的第三思潮。
人本主義是以肉體和靈魂的統(tǒng)一體為對(duì)象的人本學(xué)或性格學(xué) 。人本主義者認(rèn)為人應(yīng)該對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)任。我們有時(shí)會(huì)對(duì)環(huán)境中的刺激自動(dòng)地作出反應(yīng)，有時(shí)會(huì)受制于本能，但我們有自由意志，有能力決定自己的目的和行動(dòng)方向。
人本主義的主要代表人物是馬斯洛（1908—1970）和羅杰斯（1902—1987）。
馬斯洛的主要觀點(diǎn)：對(duì)人類的基本需要進(jìn)行了研究和分類，將之與動(dòng)物的本能加以區(qū)別，提出人的需要是分層次發(fā)展的；他按照追求目標(biāo)和滿足對(duì)象的不同把人的各種需要從低到高安排在一個(gè)層次序列的系統(tǒng)中，最低級(jí)的需要是生理的需要，這是人所感到要優(yōu)先滿足的需要。馬斯洛認(rèn)為人類行為的心理驅(qū)力不是性本能，而是人的需要，他將其分為兩大類、七個(gè)層次、好像一座金字塔，由下而上依次是生理需要、安全需要，歸屬與愛的需要，尊重的需要，認(rèn)識(shí)需要，審美需要、自我實(shí)現(xiàn)需要。人在滿足高一層次的需要之前，至少必須先部分滿足低一層次的需要。
羅杰斯的主要觀點(diǎn)：在心理治療實(shí)踐和心理學(xué)理論研究中發(fā)展出人格的“自我理論”，并倡導(dǎo)了“患者中心療法”的心理治療方法。人類有一種天生的“自我實(shí)現(xiàn)”的動(dòng)機(jī) ，即一個(gè)人發(fā)展、擴(kuò)充和成熟的趨力，它是一個(gè)人最大限度地實(shí)現(xiàn)自身各種潛能的趨向。
3，科學(xué)主義與人本主義的對(duì)立
科學(xué)主義與人本主義的對(duì)立，首先是哲學(xué)自我理解的對(duì)立，即理解和解釋哲學(xué)自身的對(duì)立。
在科學(xué)主義看來，哲學(xué)和科學(xué)都起源于人類對(duì)知識(shí)的渴求，都承擔(dān)著為人類提供普遍性知識(shí)的使命，由此便構(gòu)成了哲學(xué)與科學(xué)之間的歷史地位與作用的演化過程：古代的哲學(xué)以“知識(shí)總匯”的形式而囊括了全部科學(xué)，科學(xué)則以萌芽的形式而蘊(yùn)含于哲學(xué)之中；近代的科學(xué)紛紛從哲學(xué)的母體中獨(dú)立出來，而哲學(xué)則企圖以“科學(xué)的科學(xué)”的姿態(tài)而君臨于科學(xué)之上；現(xiàn)代科學(xué)不僅完全獲得了自己的獨(dú)立性，而且承擔(dān)起不斷地提供新的“世界觀”或“普遍規(guī)律”的職能，因此現(xiàn)代的哲學(xué)必須而且只能作為“科學(xué)的副產(chǎn)品”即對(duì)科學(xué)命題進(jìn)行邏輯分析的方式而存在。
科學(xué)主義認(rèn)為，哲學(xué)與科學(xué)的這種相互關(guān)系的歷史轉(zhuǎn)換，既符合哲學(xué)史和科學(xué)史，也符合哲學(xué)與科學(xué)的自身發(fā)展的邏輯。這是因?yàn)?nbsp;， “人類總是傾向于甚至在他們還無法找到正確答案時(shí)就作出答案”，因此，“當(dāng)科學(xué)解釋由于當(dāng)時(shí)的知識(shí)不足以獲致正確概括、判斷而失敗時(shí)，想象就代替了它，提出了一類樸素類比法的解釋來滿足要求普遍性的沖動(dòng)”，這樣，“普遍性的尋求就被假解釋所滿足了” 。這表明，哲學(xué)思辨是一種過渡階段的產(chǎn)物，發(fā)生在哲學(xué)問題被提出但還不具備邏輯手段來解答它們的時(shí)候；
然而，一種對(duì)哲學(xué)進(jìn)行科學(xué)研究的方法，不僅現(xiàn)在有，而且一直就有，從這個(gè)基礎(chǔ)上已出現(xiàn)了一種科學(xué)哲學(xué)，這種在我們時(shí)代的科學(xué)里已找到了工具去解決那些早先只是猜測(cè)對(duì)象的問題，因此，哲學(xué)已從思辨地步發(fā)展到科學(xué)思維地步了。
與科學(xué)主義相反，人本主義認(rèn)為，哲學(xué)與科學(xué)起源于人類的兩種不同的渴求，科學(xué)尋求的是關(guān)于事物的規(guī)律，哲學(xué)尋求的則是人的自我理解。從哲學(xué)史看，古希臘哲學(xué)的根本指向就是“認(rèn)識(shí)你自己” 。古代哲學(xué)對(duì)“萬(wàn)物的統(tǒng)一性”的尋求，從根本上說，是以“外投”的形式而尋找“內(nèi)在”的根據(jù)，而中國(guó)的哲學(xué)也要求我們對(duì)人和人性本身做出自己的理解和認(rèn)識(shí)，即通過尋求“萬(wàn)物的統(tǒng)一性”而確立人自身的“安身立命之本”；近代哲學(xué)對(duì)“意識(shí)的統(tǒng)一性”的尋求，則更為明確地從關(guān)于世界的思考而轉(zhuǎn)向關(guān)于人的思考，尤其的康德的哲學(xué)，使得認(rèn)識(shí)論發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)向。“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”的實(shí)質(zhì)是“主體性轉(zhuǎn)向”；現(xiàn)代哲學(xué)以發(fā)達(dá)的現(xiàn)代科學(xué)為前提，把人以外的一切存在都交給科學(xué)去進(jìn)行研究，哲學(xué)則專門反思人的存在。
4，為何會(huì)是對(duì)立，而不是融合？

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科學(xué)主義與人本主義的對(duì)立，以對(duì)哲學(xué)的自我理解的對(duì)立為前提，具體地展現(xiàn)為對(duì)哲學(xué)的研究對(duì)象、理論性質(zhì)和社會(huì)功能的不同理解。
在科學(xué)主義看來，現(xiàn)代科學(xué)為人類提供關(guān)于對(duì)象世界的各種規(guī)律性的認(rèn)識(shí)，現(xiàn)代哲學(xué)的研究對(duì)象就是科學(xué)本身；由于現(xiàn)代哲學(xué)以現(xiàn)代科學(xué)為基?。??韻執(zhí)?苧Ь哂興?匭災(zāi)? ，即：一方面，由于它以科學(xué)為基礎(chǔ)，因而它也具有科學(xué)的性質(zhì) ，另一方面，由于它是對(duì)科學(xué)的邏輯的、語(yǔ)言的分析，因而它又具有超科學(xué)的哲學(xué)性質(zhì)；這種科學(xué)化的哲學(xué)，不是為人們提供“普遍規(guī)律”，而是為人們消解掉傳統(tǒng)哲學(xué)“制造”的種種“虛假問題”，并為人們“澄清”語(yǔ)言表達(dá)的意義，使人們能夠“科學(xué)地”思考問題和“科學(xué)地”、“正確地”生活。
與科學(xué)主義相反，人本主義認(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展既為哲學(xué)對(duì)人的反思提供了重要前提，又為哲學(xué)對(duì)人的反思提出了迫切要求。在現(xiàn)代人本主義看來，由于現(xiàn)代科學(xué)承擔(dān)了對(duì)人以外的全部存在的研究，因而現(xiàn)代哲學(xué)能夠集中地反思人這種特殊的存在，并從對(duì)人的反思出發(fā)去重新理解人與世界的關(guān)系；同時(shí) ，由于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，造成了“全球問題”“心理疾病”和“人的物化問題”，因而現(xiàn)代哲學(xué)的根本任務(wù)是反思包括科學(xué)活動(dòng)在內(nèi)的人的全部活動(dòng)方式，回答現(xiàn)代人類的存在意義問題。
從這種基本理解出發(fā)，現(xiàn)代人本主義認(rèn)為，人是哲學(xué)的真正對(duì)象，關(guān)于人的哲學(xué)反思與科學(xué)具有不同的理論性質(zhì)，它的主要社會(huì)功能是為人的自我認(rèn)識(shí)提供理論前提。
5 ，現(xiàn)代哲學(xué)大都從批判或攻擊黑格爾開始
科學(xué)主義與人本主義的對(duì)立，還表現(xiàn)為對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的不同的理解與批判。當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)家莫爾頓·懷特說，“幾乎二十世紀(jì)的每一種重要的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)都是以攻擊那位思想龐雜而聲名赫赫的十九世紀(jì)的德國(guó)教授（黑格爾）的觀點(diǎn)開始的，這實(shí)際上就是對(duì)他加以特別顯著的頌揚(yáng) 。” 這是因?yàn)樵诤诟駹柕牟┐篌w系中，以往哲學(xué)的全部雛形和根據(jù)都被終結(jié)了。
因此，對(duì)黑格爾的哲學(xué)批判，就是對(duì)全部傳統(tǒng)哲學(xué)的批判；批判黑格爾哲學(xué)的不同出發(fā)點(diǎn)和不同思路，則凸現(xiàn)了現(xiàn)代哲學(xué)中的科學(xué)主義與人本主義的對(duì)立。
以黑格爾哲學(xué)為最高代表的傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)特征，可以作出這樣的總體性概括，即：哲學(xué)家主要是以個(gè)人頭腦中的思辨活動(dòng)去追求思維把握和解釋世界的。把這句話分解開來，包含兩層基本涵義：一是傳統(tǒng)哲學(xué)的追求目標(biāo)——把握和解釋世界；二是傳統(tǒng)哲學(xué)的研究方式——哲學(xué)家個(gè)人頭腦中的思辨活動(dòng) 。
從哲學(xué)自身發(fā)展的邏輯上說，現(xiàn)代哲學(xué)產(chǎn)生于對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的批判和揚(yáng)棄。而如何批判傳統(tǒng)哲學(xué)，則同時(shí)規(guī)定著新哲學(xué)所選取的不同的哲學(xué)方向與道路。“拒斥形而上學(xué)”這是自19世紀(jì)30年代以來的實(shí)證主義所開始的科學(xué)主義思潮的旗幟和出發(fā)點(diǎn)，它標(biāo)志著科學(xué)主義思潮對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的總體態(tài)度，也蘊(yùn)含著科學(xué)主義思潮的基本取向。
“拒斥形而上學(xué)” ，這意味著，科學(xué)主義思潮所理解的傳統(tǒng)哲學(xué)的根本弊端，在于它的脫離科學(xué)的“思辨性”和“超驗(yàn)性” 。在科學(xué)主義看來，黑格爾哲學(xué)以“絕對(duì)理念”的自我運(yùn)動(dòng)來描述思維和存在所服從的同一規(guī)律，這是一種“狂妄的理性”或“理性的狂妄”，即試圖超越科學(xué)理性而無限地馳騁于人類的精神世界。
因此，科學(xué)主義從謙虛的理性出發(fā) ，試圖以科學(xué)理性來限定人類理性，用科學(xué)即自然科學(xué)的理論和方法去改造哲學(xué)，或通過語(yǔ)言的分析去“治療”哲學(xué)，使哲學(xué)成為科學(xué)的“副產(chǎn)品” 。與“拒斥形而上學(xué)”的科學(xué)主義思潮不同，人本主義思潮認(rèn)為，黑格爾的“絕對(duì)理念”及其自我認(rèn)識(shí)和自我運(yùn)動(dòng) ，是一種徹底理性化、邏輯化的“冷酷的理性”或“理性的冷酷”，它把人變成了抽象的、冰冷的邏輯。因此，人本主義從“豐富的人性”或“人的豐富性”出發(fā)，把它對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的批判訴諸于關(guān)于人的生存意義的“人學(xué)” 。現(xiàn)代的人本主義哲學(xué)，在批判以黑格爾哲學(xué)為標(biāo)志的傳統(tǒng)哲學(xué)的過程中，具體地探討了自在的存在與自為的存在（參考海德格爾的《存在與時(shí)間》）、理性與非理性、意識(shí)與無意識(shí)、語(yǔ)言與文化（參考維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》）等諸多矛盾關(guān)系，在現(xiàn)代意義上展開了對(duì)人的哲學(xué)反思。
6，科學(xué)主義和人本主義融合的可能性
在概括地了解科學(xué)主義與人本主義對(duì)立的同時(shí)，我們還應(yīng)看到現(xiàn)代哲學(xué)中這兩大思潮的某些共同點(diǎn)及其相互融合的趨向。
現(xiàn)代哲學(xué)中的科學(xué)主義思潮，是以邏輯實(shí)證主義為典型代表的。在現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展過程中，邏輯實(shí)證主義不僅遭到各種人本主義派別的討伐，而且也受到了其后的各種科學(xué)哲學(xué)流派的批判。
波普的批判理性主義、庫(kù)恩的歷史主義、拉卡托斯的精致證偽主義、費(fèi)耶阿本德的認(rèn)識(shí)論的無政府主義等等，從不同的角度、在不同的程度上均“緩和”了對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的批判，從而也微妙曲折地調(diào)整了對(duì)哲學(xué)本身的看法。波普的批判理性主義不僅“容忍”思辨性的猜測(cè)，而且認(rèn)為科學(xué)本身就是通過自由創(chuàng)造的、思辨的、嘗試性的猜測(cè)與觀察和實(shí)驗(yàn)的反駁而獲得進(jìn)步的。庫(kù)恩則以科學(xué)家集團(tuán)所共同遵循的“范式”作為其科學(xué)發(fā)展歷史模型的核心范疇，強(qiáng)調(diào)社會(huì)文化心理因素在理論選擇和科學(xué)發(fā)展中的作用。至于費(fèi)耶阿本德，甚至反對(duì)科學(xué)是按照某種或某些特殊的方式進(jìn)行的一種理性活動(dòng)的觀點(diǎn)，以至認(rèn)為現(xiàn)代科學(xué)正在扮演與早期歐洲基督教相類似的角色。這種“內(nèi)部造反” ，不能不說是對(duì)極端的“科學(xué)主義”的一種懲罰。
應(yīng)當(dāng)特別指出的是，面對(duì)現(xiàn)代科學(xué)及其技術(shù)應(yīng)用的迅猛發(fā)展，在當(dāng)代哲學(xué)中正在興起“對(duì)科學(xué)的人文主義理解”的思潮。這種思潮認(rèn)為，科學(xué)作為人類的一種活動(dòng)方式，科學(xué)理論作為人類這種活動(dòng)方式的結(jié)果，它同人類自身一樣，是一種歷史性的存在，而不是某種超越人類之外、或凌駕于人類之上的獨(dú)立自主的實(shí)體。科學(xué)的認(rèn)識(shí)方式和方法論，并不具有永恒的中立性或真理性，而總是蘊(yùn)含著人類的歷史性的概念框架、解釋原則和價(jià)值觀念。對(duì)于人類的多姿多彩的文化樣式來說，科學(xué)并不具有普遍的公正性。因此，需要從人文主義的視野去理解科學(xué)，并在對(duì)科學(xué)的人文主義理解中，消解科學(xué)主義與人本主義的對(duì)峙。
在《分析的時(shí)代——二十世紀(jì)的哲學(xué)家》一書的結(jié)尾，莫爾頓·懷特曾感慨萬(wàn)千地說：“只要我們把哲學(xué)看成是各部分截然隔開的學(xué)科，在那里有感動(dòng)我們的人類心靈，有為我們做實(shí)證工作的科學(xué)證明，那么我們就必然看到使哲學(xué)界分裂的不只是不協(xié)調(diào)，而是更加令人沮喪的東西，那就是哲學(xué)家們完全缺乏能力和方法達(dá)到相互之間的了解。”對(duì)于科學(xué)主義和人本主義的對(duì)立，他提出最重要的是把二十世紀(jì)哲學(xué)的兩個(gè)對(duì)立要素重新統(tǒng)一起來，即用那些主要是大陸傳統(tǒng)中的高瞻遠(yuǎn)矚、明察洞見和比較人道的與有文化修養(yǎng)的事宜來補(bǔ)足最近英、美傳統(tǒng)中分析派的、實(shí)用主義的和語(yǔ)言學(xué)派所關(guān)心的事情。他還充滿信心地說：“當(dāng)我們一旦弄清楚學(xué)科之間沒有明確的分界線，而且沒有一門學(xué)科可以稱得起在認(rèn)識(shí)分類表或認(rèn)識(shí)世界的過程中占有一個(gè)唯我獨(dú)尊的位置時(shí)，當(dāng)我們弄清楚了人類各種經(jīng)驗(yàn)和精神的形式也和認(rèn)識(shí)同樣重要時(shí)，只有到那個(gè)時(shí)候才算打通最廣義的、關(guān)于人的哲學(xué)研究的道路。”
結(jié)語(yǔ)——
這是最好的時(shí)代，同樣是最壞的時(shí)代心理學(xué) 相信傾向，這是聰慧的時(shí)代，同樣是愚昧的時(shí)代；這是信仰的時(shí)期，這是猜疑的時(shí)期；這是光明的時(shí)節(jié)，這是黑暗的時(shí)節(jié)；這是希望的春天，這是失望的冬天；在人們面前有各種各樣的事物，人們面前什么也沒有；目前，人們正在直登天國(guó)，同時(shí)，人們也正直下地獄。這是作家狄更斯說的話，也是我們所要面對(duì)的未來世界。
科學(xué)技術(shù)無論何時(shí)都是一把雙刃劍，重視科學(xué)是對(duì)的，但不可走向極端，更不可忽視了人本主義的重要和輔助作用，否則科學(xué)必然會(huì)走向它的反面，給人類帶來意想不到的災(zāi)難。
本文到此結(jié)束，希望對(duì)大家有所幫助。